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12/03/2007 | Habermas escribe a Ratzinger, Ruini responde. Aliados contra el ''derrotismo'' de la razón moderna

Sandro Magister

El célebre filósofo ateo invoca una nueva alianza entre fe y razón, pero de modo diferente a como Benedicto XVI propuso en Ratisbona. El cardenal Ruini evidencia los puntos de acuerdo y de discrepancia. E insiste sobre la “hipótesis mejor”: vivir como si Dios existiese

 

Ha sido su último discurso como presidente de la conferencia episcopal italiana. Pero para el cardenal Camillo Ruini ha sido más bien un nuevo inicio, el pleno retorno a su primera vocación: la de maestro de teología y de filosofía que debate con la cultura de hoy.

El cardenal Ruini ha leído este discurso la mañana del viernes 2 de marzo frente a un centenar de intelectuales y científicos católicos, comprometidos en dar sustancia a lo que ha sido el programa más ambicioso de los últimos decenios en la CEI: el “proyecto cultural”.

El título general del encuentro era: “La razón, las ciencias y el futuro de la civilización”. Y el cardenal Ruini lo ha desarrollado entrando como tercer protagonista en el diálogo sobre fe y razón ya en curso entre Benedicto XVI y el filósofo Jürgen Habermas.

Habermas, que se define “ateo metódico”, es el último gran representante de la célebre escuela filosófica de Frankfurt. Con el entonces cardenal Joseph Ratzinger sostuvo un memorable debate público en Munich el 19 de enero del 2004. El debate – después convertido en libro, en varios idiomas – versaba sobre los fundamentos de los modernos estados liberales y se inspiraba en la tesis de otro pensador alemán, Ernst-Wolfgang Böckenförde, según el cual “el estado liberal secularizado vive de presupuestos que no puede garantizar”. Tanto Habermas como Ratzinger – como Böckenförde antes que ellos – se preguntaban qué cosa podría ofrecer de sí la religión a esta incompetencia de la razón moderna. Y ambos, de modo diferente, proponían una renovada alianza entre fe y razón.

Como se sabe, Benedicto XVI ha dedicado la lección tenida en Ratisbona el 12 de setiembre del 2006 precisamente a entrelazar nuevamente fe y razón, lección que el cardenal Ruini ha señalado muchas veces como el eje del actual pontificado.

Por tanto, era de esperarse que Habermas replicase a esa lección. Y es lo que ha hecho con un largo artículo publicado el sábado 10 de febrero del 2007 en el principal diario de la Suiza alemana, la "Neue Zürcher Zeitung".

En su discurso, reproducido más abajo, Ruini sintetiza cuidadosamente la posición de Habermas y sus críticas a la lección de Ratisbona, antes de analizarlas y responderlas.

Baste agregar que Habermas define así la motivación que lo ha empujado a estudiar una nueva relación entre razón y fe: “el deseo de movilizar la razón moderna contra el derrotismo que incuba dentro”.

Habermas ve este “derrotismo de la razón” en acción tanto en el “cientificismo positivista” como en las “tendencias de una modernización descarrilada, que parecen obstaculizar más que favorecer los imperativos de su moral de justicia”. Una lección laica que tiene mucho que enseñar a los católicos hechizados por la moderna racionalidad.

He aquí, pues, ligeramente abreviado y con títulos redaccionales, el discurso del 2 de marzo del 2007 en el que el cardenal Ruini critica las críticas de Habermas a Benedicto XVI. ¡Que tengan buena lectura!

La razón, las ciencias y el futuro de la civilización

por Camillo Ruini


[...] Al discurso de Benedicto XVI en Ratisbona han seguido polémicas sobre el islam y sobre sus relaciones con la razón y con la violencia, así como con el cristianismo. Se ha discutido mucho menos sobre el verdadero tema de aquel discurso, que centrado sobre la afirmación de que “no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios” y desemboca en el programa de ampliar los espacios de la racionalidad, proponiendo así un diálogo, más aún, un nuevo encuentro de la fe cristiana con la razón de nuestro tiempo.

Hace pocos días J. Habermans, último de los grandes representantes de la escuela filosófica de Frankfurt y autorizado interlocutor del entonces cardenal Ratzinger en el debate ocurrido el 19 de enero del 2004 en Munich, ha vuelto a lanzar la propuesta de una alianza entre la razón iluminada, o sea “la conciencia iluminada de la modernidad” y “la conciencia teológica de las religiones mundiales”, con el fin de “mobilizar la razón moderna contra el derrotismo que incuba en su interior” y que se manifiesta “en el declive postmoderno de la ‘dialéctica del iluminismo’ así como en el cientificismo positivista” […]


LA ALIANZA PROPUESTA POR HABERMAS


¿Pero cuál es el tipo de alianza que Habermas propone? No “concesiones ambiguas entre lo que permanece inconciliable”, o sea entre la perspectiva antropocéntrica de la razón moderna y la derivada del pensamiento geocéntrico y cosmocéntrico. Si las dos razones o conciencias quieren de verdad hablar una con otra (y no solo una de la otra), las religiones deben reconocer la autoridad de la razón “natural” (las comillas son de Habermas), vale decir los falibles resultados de la ciencia además de los principios universalistas del igualitarismo jurídico, mientras la razón secular no debe erigirse juez de las verdades religiosas, incluso siendo verdad que ella “por último, acepta por ‘razonable’ solamente lo que se muestra traducible en sus discursos”, que deben ser, al menos idealmente, accesibles a todos.

En concreto se trata de una razón que la ciencia moderna ha obligado desembarazarse para siempre de la metafísica, limitando la filosofía “a la sola competencia general de los sujetos de conciencia, lenguaje y acción”.

Por lo tanto, según Habermas, ha sido dividida la síntesis de fe y razón construida a partir de S. Agustín hasta S. Tomás. La filosofía moderna ha sabido apropiarse críticamente de la herencia del pensamiento griego, pero ha rechazado drásticamente el saber judeo-cristiano de la salvación, o sea la revelación y la religión.

No se trata de pegar ahora este parche, sino de entender que la razón secular superaría la actual opacidad de la propia relación con la religión si tomase en serio aquel origen común de filosofía y religión que remite a la revolución de la imagen del mundo que ocurrió a la mitad del primer milenio después de Cristo.

Solo comprendiendo ambas tradiciones que se remontan a Atenas y Jerusalén como parte sustancial de la propia génesis histórica, la razón secular podrá comprenderse plenamente a sí misma; y sus hijos (para Habermas tanto el creyente como el no creyente) podrán ponerse de acuerdo sobre su propia identidad y posición en el mundo.


SU CRÍTICA A LA LECCIÓN DE RATISBONA


Sobre estas bases, en la última parte de su artículo, Habermas critica el discurso de Ratisbona, con el cual Benedicto XVI habría dado un cariz sorprendentemente antimoderno al debate sobre helenización o deshelenización del cristianismo, y en tal modo habría respondido negativamente a la pregunta sobre si los teólogos cristianos deben esforzarse en resolver los desafíos suscitados por una razón moderna y por ello post-metafísica.

Remitiéndose a la síntesis de metafísica griega y fe bíblica elaborada a partir de Agustín hasta Tomás, Benedicto XVI negaría la bondad de las razones que han producido en la Europa moderna una polarización entre fe y saber. Por más que él afirme no querer “volver tras el iluminismo y despedirse de las ciencias modernas”, sin embargo muestra “querer rechazar la fuerza de los argumentos contra los que la síntesis metafísica ha terminado por romperse”.

Habermas concluye sosteniendo que no le parece ventajoso “poner entre paréntesis – excluyendo de la genealogía de una ‘razón común’ de creyentes, no creyentes y creyentes de otro tipo - aquellos tres impulsos de deshelenización (cf el discurso de Ratisbona) que han contribuido a hacer nacer la idea moderna de razón secular”.


DOS PUNTOS DE DESACUERDO CON HABERMAS


Me he detenido largo sobre este esta intervención de Habermas porque ello me permite tomar con precisión los verdaderos puntos del diálogo-confrontación-nuevo encuentro entre fe cristiana y racionalidad contemporánea, sobre los que J. Ratzinger –Benedicto XVI se ha basado últimamente en Ratisbona, pero ya antes desde su prolusión del 1959 en la Universidad de Bonn, dedicada al Dios de la fe y al Dios de los filósofos, y después a través de todo su trabajo teológico [...].

Es imposible no revelar en el discurso de Habermas un par de “precomprensiones” bastante pasadas y osaría decir anacrónicas, que muestran cómo también un pensador de alto nivel y dado a la búsqueda de una alianza con el pensamiento cristiano permanezca hasta ahora condicionado en su aproximación a este último.

El primero es el reconducir la fe y la teología cristianas a las perspectivas derivadas del pensamiento geocéntrico y cosmocéntrico.

Bastaría recordar a este propósito la encíclica “Dives in misericordia”, n.1, donde Juan Pablo II afirmaba en cambio que la perspectiva del cristianismo es simultáneamente e inseparablemente antropocéntrica y teocéntrica, formulando este diagnóstico preciso: “mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda. Este es también uno de los principios fundamentales, y quizá el más importante, del magisterio del último concilio”.

La segunda precomprensión de Habermas está en el considerar que la síntesis entre la metafísica griega y la fe bíblica haya sido elaborada a partir de Agustín para llegar a Tomás.

Precisamente en el discurso de Ratisbona Benedicto XVI nos ha dicho en cambio que con la afirmación “al principio era el Verbo” el evangelista Juan “nos ha donado la palabra concluyente sobre el concepto bíblico de Dios”, en el cual “todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis”, y por lo tanto el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego “no era una simple casualidad”, sino que en cambio tenía una “necesidad intrínseca” propia.

En Ratisbona el Papa presenta con breves palabras las fases del desarrollo de este proceso, a partir del “Yo soy” con el que Dios se revela a Moisés en la zarza ardiente; pero J. Ratzinger ha dedicado repetidamente muchas páginas en sus libros a ilustrar y fundar todo eso. En virtud de esta síntesis ya el primer concilio ecuménico, el del año 325 en Nicea, muchísimo antes de que Agustín naciese, podía afirmar solemnemente que el Hijo es “consustancial” (omooúsios) al Padre, como profesión de fe vinculante para todos los creyentes en Cristo. [...]


LA RADICAL NOVEDAD DE LA REVELACIÓN BÍBLICA


Aquí más bien me urge aclarar una interrogante, que se hace sobre todo en el ámbito católico, sobre como se concilie la afirmación según la cual “al principio era el Lógos” es “la palabra concluyente del concepto bíblico de Dios” con la otra, puesta como título de la encíclica de Benedicto XVI “Deus caritas est”, que Dios es ágape (1 Jn 4, 8.16) y que en concreto “al inicio del ser cristiano no hay una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con ello la dirección decisiva” (Deus caritas est, 1).

Cierto, se puede y se debe ante todo precisar que en Dios lógos y agápe, razón-palabra y amor, se identifican, pero J. Ratzinger-Benedicto XVI no se limita a esto.

Para él, el vínculo intrínseco entre la fe bíblica y el interrogarse griego es solamente una mitad del discurso: la otra mitad está constituida por la novedad radical y la diversidad profunda de la revelación bíblica respecto a la racionalidad griega, ante todo respecto al tema central de la religión, que es Dios.

En efecto, el Dios de la Biblia supera radicalmente lo que los filósofos habían pensado de Él, no solamente porque Él, en cuanto Creador sumamente libre, es distinto de la naturaleza en un modo mucho más decisivo que el que podía ocurrir en la filosofía griega, pero sobre todo porque este Dios no es una realidad inaccesible para nosotros, que nosotros no podemos encontrar y a la que sería inútil dirigirse en la oración, como consideraban los filósofos.

Al contrario, el Dios bíblico ama al hombre y por esto entra en nuestra historia, da vida a una auténtica historia de amor con Israel, su pueblo, y después, en Jesucristo, no sólo dilata esta historia de amor y de salvación a la entera humanidad sino que la conduce al extremo, o sea al punto de “dirigirse contra sí mismo”, en la cruz del propio Hijo, para levantar al hombre y salvarlo, más aún para llamarlo a una íntima unión de amor con Él.

Éste es el sentido en el que el Dios bíblico es agápe, amor que se dona gratuitamente, y es también eros, amor que quiere unir íntimamente a sí al hombre (cf “Deus caritas est”, 9-15).

Así la fe bíblica reconcilia entre sí las dos dimensiones de la religión que antes estaban separadas una de otra, o sea el Dios eterno del que hablaban los filósofos y la necesidad de salvación que el hombre lleva dentro de sí y que las religiones paganas trataban en algún modo de satisfacer.

El Dios de la fe cristiana es pues sí el Dios de la metafísica, pero es también, e idénticamente, el Dios de la historia, o sea el Dios que entra en la historia y en la más íntima relación con nosotros.

Ésta es, según J. Ratzinger, la única respuesta adecuada a la cuestión del Dios de la fe y del Dios de los filósofos.


CONTRA UNA RAZÓN CERRADA EN UNA "EXTRAÑA PENUMBRA"


Volvamos ahora al artículo de Habermas, para afrontar el punto central de su desacuerdo con el discurso de Ratisbona y más ampliamente por la impostación de fondo del pensamiento y de la enseñanza de Benedicto XVI

Habermas busca con sinceridad personal e intelectual una alianza entre razón secularizada e “iluminada” y razón teológica, pero en realidad concibe esta alianza sobre bases netamente desiguales.

En efecto, mientras la razón teológica debería aceptar la autoridad de la razón secular post-metafísica, esta última, aún no alzándose como juez de las verdades religiosas, “por último” acepta como “razonable” solamente lo que se muestra traducible en sus discursos, por tanto, al final, no las verdades religiosas en sus principios trascendentes (el Dios que se revela) y en su contenido sustancial y decisivo.

En la misma línea, “Jerusalén” es acogida como haciendo parte, junto a “Atenas”, de la génesis histórica de la razón secular, pero no como actualmente razonable. En último análisis Habermas no sale de aquella “cerrazón” sobre sí misma en que J. Ratzinger ve el límite de la razón solamente empírica y calculadora.

Marcadamente diferente es la perspectiva del mismo J. Ratzinger-Benedicto XVI, que es abierta. En efecto, él, en Ratisbona y más ampliamente en otros textos, sostiene con decisión que en el origen del universo está el Lógos creador, basado en el examen de las estructuras y de los presupuestos de la conciencia científica, y en particular de la correspondencia que no puede menos de existir entre la matemática – que es una creación de nuestra inteligencia – y las estructuras reales del universo, dado que si esta correspondencia no existiera, nuestras previsiones matemáticas y nuestras tecnologías no podrían funcionar: tal correspondencia implica que el universo mismo esté estructurado en manera racional y pone la gran pregunta si no deba existir una inteligencia original, fuente común de esta realidad “racional” y de nuestra racionalidad. [...]

Pero él es plenamente conciente no sólo de que este tipo de consideraciones y argumentaciones van más allá del ámbito del conocimiento científico y se ponen al nivel de la investigación filosófica, sino que también en el mismo nivel filosófico el Lógos creador no es el objeto de una demostración apodíctica, sino que permanece como “la hipótesis mejor”, una hipótesis que exige de parte del hombre y de su razón “renunciar a una posición de dominio y arriesgarse a asumir la de la escucha humilde”.

En concreto, especialmente en el actual clima cultural, el hombre con sus solas fuerzas no llega a hacer completamente propia esta “hipótesis mejor”: permanece prisionero de una “extraña penumbra” y de los impulsos de vivir según los propios intereses, prescindiendo de Dios y de la ética. Solamente la revelación, la iniciativa de Dios que en Cristo se manifiesta al hombre y lo llama a acercarse a Él, nos hace de verdad capaces de superar esta penumbra.

Precisamente la percepción de tal “extraña penumbra” hace que la actitud más difundida hoy entre los no creyentes no sea propiamente el ateismo – advertido como algo que supera los límites de nuestra razón no menos que la fe en Dios – sino el agnosticismo, que suspende el juicio respecto a Dios en cuanto racionalmente no conocible.


LA HIPÓTESIS MEJOR: VIVIR COME SI DIOS EXISTIESE


La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos lleva nuevamente hacia la realidad de la vida: a su juicio, en concreto, el agnosticismo no puede ser vivido, es un programa no realizable para la vida humana. El motivo es que la cuestión de Dios no es solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea tiene consecuencias en todos los ámbitos de la vida.

En la práctica estoy obligado escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese la realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apéndice que se puede quitar o agregar sin que nada cambie, sino que por el contrario es el origen, el sentido y el fin del universo, y del hombre mismo.

Si actúo según la primera alternativa adopto de hecho una posición atea y no solamente agnóstica; si me decido por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestión de Dios es pues ineludible. Es interesante notar la profunda analogía que existe, bajo este perfil, entre la cuestión del hombre y la cuestión de Dios: ambas, por la suma importancia que tienen, van fuertemente afrontadas con todo el rigor y empeño de nuestra inteligencia, pero ambas son siempre también cuestiones eminentemente prácticas, inevitablemente conectadas con nuestras concretas elecciones de vida.

Propiamente en el considerar la perspectiva creyente como una hipótesis, aunque sea la mejor, que como tal implica una libre opción y no excluye la posibilidad racional de hipótesis diferentes, J. Ratzinger-Benedicto XVI se muestra sustancialmente más abierto que J. Habermas y que la “razón secular” de la que Habermas se pone como interprete: esa acepta en efecto como “razonable” solamente lo que se muestra traducible en sus discursos.

En esta “absolutización” de la razón secular tenemos en cierto modo el correspondiente, a nivel teórico, de la “dictadura” o absolutización del relativismo que se verifica cuando la libertad individual, para la cual todo es finalmente relativo al sujeto, viene erigida como el criterio último al cual toda otra posición debe subordinarse.


PARTIR DE KANT PARA INTERROGARSE SOBRE DIOS


Agrego una reflexión personal, que puede parecer limitada a un punto específico del debate filosófico, pero que a mi juicio es una clave que difícilmente puede ser descuidada por el nuevo encuentro entre la fe y la razón de nuestro tiempo, que es el gran objetivo del pontificado de Benedicto XVI y también del proyecto cultural en el que como Iglesia italiana estamos trabajando. Pienso además que tal reflexión nos permite aclarar ulteriormente el punto decisivo de la reflexión que intenta ascender hasta Dios desde la inteligibilidad del universo.

Me refiero en concreto a la cuestión de las condiciones de posibilidad de la conciencia científica, a las que Benedicto XVI sustancialmente se remite para reabrir el discurso racional al Lógos creador, pero que mucho antes había estado en el corazón de la reflexión del pensador quizá más importante y decisivo para el recorrido de la modernidad, I. Kant.

En efecto, este ha realizado su “revolución copernicana” – en virtud de la cual no es nuestra conciencia la que se debe adaptar a los objetos, sino al contrario los objetos a la conciencia, y por tanto la realidad en cuanto tal no es conocible por la “razón pura” – precisamente para asegurar las condiciones de posibilidad no de la sola matemática sino también de la física: es esta la motivación de fondo del camino que Kant ha recorrido desde la “Disertación” del 1770 hasta la “Crítica de la razón pura” del 1781.

Personalmente considero que la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del saber científico continúa siendo también hoy una tarea fundamental de la filosofía (a propósito es muy interesante el libro “Insight” de B. Lonergan). Pero precisamente a este nivel se debe corregir sustancialmente la elección realizada por Kant, por la razón de fondo, simple y a la vez sólida, que ha indicado Benedicto XVI, volviendo a proponer y a formular una línea de pensamiento frecuentemente propuesta en la crítica a la “Crítica” de Kant.

El núcleo de tal razón es justamente la correspondencia entre la matemática, creación de nuestra inteligencia, y las estructuras reales del mundo físico, correspondencia que es continuamente verificada por los acontecimientos de las ciencias y de las tecnologías y que implica una cognoscibilidad del fondo – aun con todo lo que tiene de imperfecta y siempre en progreso – de lo real de parte de nuestra inteligencia.

Se invierte así el punto central de la posición kantiana y se vuelve a proponer inevitablemente – por el mismo dinamismo de la inteligencia humana, que no se rinde frente a ningún problema abierto – la pregunta sobre el origen de tal correspondencia y por tanto sobre la hipótesis de la inteligencia creadora, o sea de Dios.

A este punto surge espontánea la objeción que de este modo regresa a antes de Kant y tiende a rechazar los desarrollos de la cultura de los últimos dos siglos. Personalmente considero que un retorno y rechazo de ese tipo no está de hecho conectado inevitablemente a la contestación de aquel punto, aunque central, del pensamiento de Kant.

Se trata en efecto de tomar plenamente en serio la pregunta de inicio sobre las condiciones de posibilidad de las ciencias y de darles una respuesta diferente que – además de tener en cuenta las grandes transformaciones ocurridas en el ínterin en las ciencias mismas – no implique una “revolución” o ruptura respecto a la gran tradición precedente, sino que sea igualmente capaz de hacer propios los desarrollos positivos de la razón moderna y postmoderna.

A mi modesto parecer tal respuesta diferente podría más bien revelarse más idónea para disponer bien el ulterior camino que está frente a nosotros.

En otros términos, pienso que valen aquí las palabras pronunciadas por Benedicto XVI en Verona el 19 de octubre del 2006 sobre el “corte valiente, que se transforma en maduración y sanación”, que es típico de la relación de la fe cristiana con las otras culturas y formas de racionalidad de todas las diferentes épocas y que no excluye para nada, sino que al contrario garantiza y favorece la acogida y el desarrollo de sus valores auténticos.

Esto claramente es sólo un postulado, o una esperanza, que tendría necesidad de ser bajada al llano y reconocida como verdadera en lo concreto de la cultura y de la historia.

Pero me parece sólido ese punto de partida que J. Ratzinger-Benedicto XVI ha puesto como fundamento de tal esperanza, y de las vías que podrían brotar de ella.

Traducción en español de Renzo Paccini, Lima, Perú.

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El e-mail de Sandro Magister: s.magister@espressoedit.it

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